Antologin Konservatismer (Augusti) kommer både rätt i tiden och är en del av den svenska konservatismens intellektuella återuppvaknande. Bokens titeln “Konservatismer” förmedlar koncist att det just är konservatismens olikhet som betonas i stället för att försöka finna gemenskapen i olikheten. Det är därmed, i enlighet med antologins form,  konservatismens bredd snarare än dess djup som boken visar upp med sina 24 texter samt en inledning av Svante Nordins. Boken upplägg fungerar bra med fyra olika långa delar: “Konservatismens rötter” med texter om antiken, medeltiden samt den borgerliga kulturen; “Nationella konservativa traditioner” som går in på konservatismen i europeiska länder samt USA; “Samtida konservativa strömningar” handlar olika konservativa idétraditioner; samt en kort avslutning med tre texter “I den konservativa marginalen”, som tar upp den tyska revolutionära konservatismen under mellankrigstiden, den esoteriska Traditionalismen samt den del av den libertära frihetliga rörelse som kommit att försvara konservativa ideal.

Det stora antalet författare innebär inte bara vidd utan också spretighet och vissa texter avslutas för snabbt, något redan Svante Nordins inledning visar upp. Han skriver intressant men det är bara som att doppa tårna i vattnet – inledningen utlovar något som lämnas otillfredsställt. Nordin tar upp tre punkter som han menar håller samman konservatismen: föreställningen att det finns något att bevara, att det man vill bevara är till för mig eller oss, samt att detta vi vill bevara är hotat. Vidare beskriver han sex konservativa “minnesplatser”. Den första är Platon med sin grottliknelse och spänningen mellan det eviga och föränderliga där Platon finner sanningen i idévärldens oföränderlighet. Mot detta ställer Nordin Montaigne och världens gunga där allt är i en ständig rörelse utan någon fast punkt. Därefter går han vidare till Hobbes vars liknelse av staten som sjövidrundret Leviathan, lagarnas väktare, nödvändigt för att göra samhället drägligt. Den fjärde minnesplatsen är Burkes liknelse av samhället som en ek som vuxit sig stark under århundraden men som kan knäckas i revolutionens storm. Det leder vidare till Joseph de Maistre som efter franska revolutionen, med offeraltaret som symbol, ansåg att en helig  disciplin är nödvändigt för att tygla människans grymhet. Mot de Maistre ställer Nordin Dostojevskij och hotet från terrorister, den katolska kyrkans institutionaliserade maktutövning som står mot kristus makt men även liberalismen som symboliseras av Kristallpalatset som hyste den stora industriutställningen 1851.

Nordins text är intressant men flyktig – även om ett djup kan anas stannar den vid ytan. De tre sammanhållande punkterna stämmer som en minsta gemensamma nämnare, men det finns mer som håller ihop konservatismen och de sex minnesplatserna är intressanta men Nordin ger dem inte något utrymme att utvecklas. Jag skulle gärna se en hel bok som beskriver konservatismen utifrån dem. Denna flyktighet återfinns i flera av texterna. Boken betonar även konservatismens historiska kontext i stället för konservatismens idéer och flera texter går egentligen inte in på idéer alls. Det gäller särskilt texter som inte handlar om en eller några olika konservativa tänkare. På så sätt visar boken upp både konservatismens bredd och rikedom men också bilden av den som vag och oformlig. Men det är nog inte i en antologi man ska söka efter enhetlighet även om redaktörerna gärna hade fått göra ett försök att binda samman de olika traditionerna.

Inte heller den här texten har den ambitionen men en fråga som är närvarande boken igenom är den om den transcendenta, eller gudomliga, dimensionen. Just frågan om religionens roll skiljer ut konservatismen från liberalism och socialism. Liberaler och socialister kan uppenbart vara troende men de respektive ideologierna är neutrala eller negativa till religion. I konservatismen handlar frågan istället om huruvida transcendenta dimensionen är nödvändig eller inte. Även om de flesta konservativa i dag nog skulle hävda att konservatismen inte måste genomsyras av religionen så kvarstår det faktum att religionen är en så pass fundamental del av kulturen att den på sätt i praktiken utgör en viktig del av konservatismen. Att kulturen och därmed det partikulära särskiljer också konservatismen på ett fundamentalt plan från de progressiva ideologierna som försöker finna universella former för en legitim samhällsordning. Detta kan också förklara varför tyngdpunkten i många av bokens texter handlar om den historiska kontexten snarare än konservatismen idéer. Den historiska kontexten utgör helt enkelt en grundläggande del i konservatismen som ideologi men många texter nämner de faktiska idéerna mest i förbifarten utan att egentligen diskutera dem. Min förklaring till att det blir så svårt för flera att beskriva idéerna handlar om bokens form. För att visa upp en idé behöver man kontrastera dem mot något eftersom de alltid står i relation till varandra. Ett problem i flera texter är att de inte håller sig för tydligt inom sitt område utan att ställa upp kontrasterande idéer. Då blir det lättare att falla tillbaka till den historiska kontexten. Det skulle även förklara varför texter som fokuserar på personer i regel bättre lyfter fram idéerna.

Det är naturligtvis omöjligt att gå in på alla texterna i boken men några hederomnämnanden är: Mårten Ericssons “Medeltidens dygder – om konsten att vara människa”, “Agrarkonservatismen – från Vendeé till vargjakt” om den svenska bonden av Pontus Westerholm och så Anders Björcks korta text “Svensk efterkrigskonservatism” som ger ett tydligt praktiskt politiskt perspektiv på den moderna svenska konservatismen. Annars är den kanske mest intressanta texten är Catarina Kärkkäinen “Liberalkonservatismen” som visar upp den svenska borgerlighetens lätta förvirring över konservatismens återkomst. Kärkkäinen utgår från Edmund Burke och Russell Kirk för att visa på gemenskapen mellan liberalism och konservatism. Men det är egentligen inte liberalkonservatismen hon skriver om utan liberala drag inom konservatismen. Texten blir därmed ett sätt visa hur man som liberal kan samarbeta med konservativa.

Kärkkäinen fokuserar på hur konservatism och liberalism delar idealet om friheten även om friheten utgör det högsta politiska värdet för liberalismen medan den för konservativa endast är ett av flera värden. Det är dock inte bara en fråga i vilken mån friheten prioriteras. Själva idén om vad frihet på ett politiskt plan handlar om skiljer sig mellan liberalism och konservatism. Den liberala teorins bild av frihet handlar om relationen mellan stat och medborgare och vilka rättigheter som staten ska tillhandahålla för att vara legitim. Människors frihet står i denna syn i direkt relation till statens omfång. Det är rakt och tydligt frihetsbegrepp men det saknar egentlig bäring utanför statens domäner. Den konservativa idén om frihet handlar om de moraliska ramarna inom vilken friheten kan utövas samt de förutsättningar, kulturella och institutionella, som krävs för att friheten ska kunna förverkligas i praktiken. Utifrån ett konservativt perspektiv kan man därtill argumentera för att staten har en roll i exempelvis se till att den offentliga miljön är vacker och att det inte bara kan lämnas till olika opolitiska intressenter.

Det hade varit belysande med diskussion som jämförde den liberalkonservativa inriktningen med socialkonservatism och socialliberalism. Liberalkonservatismen skiljer sig från socialkonservatismen på så sätt att den anser att staten ska vara liten och håller liksom liberalismen den fria marknaden högt. Det perspektivet innebär att liberala konservativa och konservativa liberaler i praktiken står nära varandra inom frågan om statens omfång, marknadslösningar och fackföreningar medan socialkonservativa står närmare socialliberaler och socialdemokrater.

Kärkkäinen håller sig på ideologins nivå men för att förstå skillnaden mellan liberalism och liberalkonservatism är den socialpsykologiska nivån relevant. Många människor som är ideologiskt liberala lever faktiska konservativa liv men de vill inte göra sina egna livsval ideologiskt normativa eller politiska. Hur man lever ska helt enkelt inte vara något som staten lägger sig i så länge ingen annan drabbas. Konservatismen skiljer sig här från liberalismen just genom att den anser explicit att det finns vissa sätt hur man bör leva för att samhället ska fungera. Därtill kommer insikten om att den vänsterprogressiva ideologin politiserar människors livsval vilket innebär att det inte räcker med att försöka skapa ett politiskt friutrymme kring olika livsval. Friktionen mellan dessa två perspektiv utgör en grundläggande friktion mellan konservatism och liberalism som skapar friktion som Kärkkäinen nog är medveten om men försöker överbrygga.Det är just denna friktion mellan liberalism och konservatism som Kärkkäinen vill överbrygga. Men eftersom hon inte tar tag de olikheter som ger denna friktion blir känslan i stället att hon försöker skyla över olikheterna.

Ett återkommande tema boken igenom är som nämnt kristendomen och den metafysiska dimensionen. I “Burke, de Maistre och Hegel i konservatismens gryning” visar Jakob Söderbaum hur dessa tre tänkare förkroppsligar tre olika sätt för konservatismen att förhålla sig till religionen. Söderbaum skriver att Burke visserligen försvarade kyrkan men av praktiska och institutionella skäl snarare än religiösa. Det står i kontrast till de Maistre som Söderbaum beskriver som en “katolsk teokrat” för vilken en särskild kyrka utgör garanten för den goda samhällsordningen genom att skydda mot människans bestialitet. Hos Hegel är det transcendenta i stället en abstrakt metafysik som utgör en grundläggande del i synen på samhället.

Burkes syn på kristendomen som en grundläggande för samhället som behöver värnas vilket blir en del av den moderna konservatismen kan sägas vara just vad Karl Gustel-Wärnberg utvecklar i “Konservatismens kristna grund”. Daniel Bergström skriver i “Borgerlig livsform och konservatism” om den borgerliga kulturen under 1800 ur vilken den moderna konservatismen föds ur och som förutsatte ett samhälle där jord och himmel självklart hängde samman. Bergström menar att borgerlighetens grund blir instabil utan Gud och att det är genom den transcendenta dimensionen som den borgerliga kulturen blir konservativ.

Det är symptomatiskt hur det just är inom katolicismen som inte är underställd en statsmakt och som i Påvestaten var en politisk aktör bland andra stater som en särskild politisk inriktning vuxit fram, vilket Hugo Fiévet skriver om i texten Kristdemokrati och katolsk sociallära. Kristdemokratin kan sägas vara en egen ideologisk strömning som idémässiogt skiljer sig från konservatismen men eftersom den bygger på kristna idéer och dessa är grundläggande för den övergripande västerländska kulturen blir den i praktiken en del av den konservativa breda ideologin. Fiévet skriver om hur den moderna katolska synen på politik växte fram i Tyskland och Italien där Vatikanen hade en viktig del i utvecklandet av en ideologi som varken är socialistisk eller liberal. Denna kristna ideologi har både en partipolitisk del i den europeisk kristdemokratin, som under hela efterkrigstiden varit dominerande i flera västeuropeiska länder, och den filosofiska distributismen som vänder sig emot både den fria marknadsliberalismen och statssocialismen och vars mest namnkunnige förespråkare i dag antagligen är G. K. Chesterton.

Frågan om religionens roll för konservatismen abstraheras i Hegels anda, utan att för den skull vara hegeliansk, i “Värdekonservatism eller metafysisk konservatism” av Edel Irén Lappin där hon argumenterar för absoluta värden och varnar för konservatism där man tar för stor hänsyn till olika kulturers värden och fastnar i kulturrelativism. I en fyndig vändning skriver hon en tidlös konservatism för vilken “konserverande inte bara är ett värde i sig utan där värdena i stället är det man konserverar”. Ett sådant värde är exempelvis det om människan som en “gemenskapsvarelse” (s. 267) vilket jag tolkar som en ontologisk kommunitär syn på människan, det vill säga att det utgör en relevant del av människans väsen och inte bara som en pragmatisk insikt om vad som historiskt visat sig fungera.

Religionen är också grundläggande för en av den konservativa marginalrörelse som går under namnet Traditionalismen som vänder sig mot hela den moderna världen och söker svar på både individens och samhällets frågor i en esoterisk metafysik som inte är bunden till en enskild religion. Rörelsen grundades av René Guénon som beskriver den moderna världens kris. Guénon var apolitisk men menade att den moderna vetenskapen leder till själslig tomhet. Hans menade ett det transcendentala varat är inneboende i människan, alltså att Gud finns inom oss.

Den tänkare som idag är mest förknippad med Traditionalismen är Julius Evola som också var den som tydligast utvecklade traditionen ideologiskt och politiskt och hade nära, om än inte helt harmoniska, band till de italienska fascisterna. Evola hade även vissa kontakter med den revolutionära tyska högern som beskrivs av Urban Lindström kapitlet Konservatism som revolution. Men Balder Jonsson väljer i sin text att i stället för Evola fokusera på den svenske Traditionalisten Tage Lindbom. Även om jag inte håller med Jonsson om att Evola inte hörde till “den Traditionella skolan” så uppskattar jag valet av Lindbom.* Han var en socialdemokrat som tappade tron inte bara på socialismen utan hela moderniteten.

I boken Sancho Panzas väderkvarnar tar Lindbom metafysiskt avstånd från västerlandets bärande idéer som på ett sätt som knyter honom till Traditionalismen. Lindbom ställer här Människoriket mot Gudsriket, en motpol som utgör utgångspunkten för den mänskliga samhällsordningen. Denna motsättning förblir central i Lindboms tankevärld – det är antingen människan eller Gud som står som central i samhällsordningen. Idealet är det teocentriska samhällsordningen där människan lever utifrån sin egen natur och kosmos lagar utan att försöka förbättra dem. Sanningen är given av Gud och återfinns i idévärlden. Vidare kritiserar Lindbom maskinsamhället, industrialismen där människoriket ersätts av en administrativ-teknisk ordning. Här vore det intressant att få veta mer om Lindboms gärna än att han blev “en av få stridbara representanter för konservatismen i Sverige” och att hans filosofi var elitistisk och inte egentligen kunde ge något svar för fler än ett fåtal. Hur förhöll han sig exempelvis till konservatismen i dåtidens Sverige och har vi något att hämta av honom idag? Bara det faktum att Lindbom, liksom Guénon, konverterade till islam och blev en sufisk mystiker öppnar för intressanta frågor om konservatismen och dess koppling till å ena sidan det transcendenta som metafysik och å andra sidan religionenen som en kulturell aspekt av samhället – och naturligtvis hur islam gått från att vara en exotisk oriental religion till en vidspridd religion inom occidenten.

En sekulär konservatism
Bokens mest lysande text “Sekulär konservatism” av Dan Korn handlar i stället om hur konservatismen inte behöver den transcendenta dimensionen och att i en sekulär tid kan vi inte kräva det av en ideologi för att den ska vara relevant. Korn utgår från frågan om vad som utgör människans väsen och kan utifrån det ställa olika idéer om människan mot varandra – ond eller god – och framhålla konservatismens föreställning om människan som: egoistisk och sig själv närmast – även om det ofta lönar sig för henne att agera altruistiskt. Uppfattningen innebär med andra ord att människan i grunden är ond” (s. 270). Korn går vidare och refererar till F.A. Hayek som argumenterar för att människan på grund av sina begränsningar måste förlita sig på tidigare generationers misstag och därmed den tradition som vuxit fram om hur man bör leva. Denna del ligger sedan som bakgrund till resonemanget om den sekulära konservatismen. Korn utgår från Russell Kirks resonemang om att en tro på en högre makt som styr världen är den första förutsättningen för ett konservativt sinne. Men Korn vänder detta till att handla om att den som tror på Gud har en livsstil som passar det konservativa sinnet. Korn skriver vidare “att man kan vara konservativ utan att tro på Gud och att en sekulär version av konservatismen är möjlig och nödvändig i en sekulär tid.” (s. 270). Korn för sedan ett intressant resonemang om att

“Gud inte förväntar sig att alla människor i världen ska följa budorden från Sinai, eftersom han enbart ger buden till en liten del av mänskligheten. Men han förväntar sig att alla människor, vare sig de tror på Honom eller ej, lever rättfärdiga liv” och att “Bibeln utgår från att människan kan veta vad som är rätt och vad som är fel utan Guds befallningar.” (s. 271-2).

Utifrån detta sluter sig Korn till att den beprövade erfarenheten, den så kallade naturrätten, utgör grunden för samhället. Därmed är han tillbaka på hur samhället växer fram organiskt och hur traditionen utgör samhället grund. Traditionen utgör på så sätt samhällets förståelse för hur människors fel och brister ska hanteras. Här hänvisar Korn till Thomas Sowell som menar att det inte handlar om att se människan som ond eller god utan att utgå från hennes förutsättningar (s. 273). Korns text knyter på så vis ihop trådarna om gudomliga och metafysiska och visar på en väg framåt för konservatismen och pragmatiskt bygga vidare på religionens värden utan krav på en tro på något högre.

Sammanfattningsvis är boken trevlig och lättläst och upplägget ger en god bild av konservatismens bredd även om djupet saknas. Den ger därmed en försmak för mer och hjälper en att att fördjupa sig i konservatismens olika traditioner och kan förhoppningsvis bidra med att vitalisera det svenska politiska samtalet.

* Balder Jonsson skriver “Den traditionalist som mest var intresserad av att utveckla traditionalismen i en politisk riktning var italienaren Julius Evola (1898-1974). Det är dock svårt att anse Evola som en representant för den traditionella rörelsen, som han aldrig såg sig som en verkligen medlem i. Han gick sin egen väg i varje läge och förhöll sig alltid självständigt mot Guénon och hans lärljungar. Evola hörde inte heller till någon av de ordnar eller vänskapskretsar som formades kring Guénons arv. På grund av det bör han inte räknas till den traditionella skolan utan lämnas därhän.”

Men det är inte uppenbart att Evola inte ska räknas till Traditionalisterna. I boken Against the Modern World (som Jonsson rekommenderar) – vars titel anspelar just på Evolas centrala verk Revolt Against the Modern World – skriver Mark Sedgwick “Evola was arguable Guénon’s most important collaborator” (s. 98) och skriver vidare att Evola utvecklade Guénons tankar. Sidwick benämner även Evola som den som just utvecklade den politiska Traditionalismen (s. xv). Traditionalismen är dock en mycket smal rörelse och genom att utesluta Evola blir den än snävare och eftersom Evola är den mest relevanta ur ett ideologisk perspektiv förlorar rörelsen en stor del av sin relevans för konservatismen inte minst eftersom det är Evola som är den mest namnkunnige idag.

För den som är intresserad av Evolas syn på politik och samhälle rekommenderar jag Men among the ruins där han samlat sina tankar om just detta.

Björn Axén